Le lundi 2 avril 2012 de18h15 à 19h, l'équipe radio du laboratoire anarchiste prépare une émission de radiode témoignages et de modestes réflexions dans la continuité locale  des textes paru dans le journal sans remède  et aussi davec la brochure à clair voie. Cette émission sera construites par des témoignages   soit enregistré  au laboratoire anarchiste les jours  de présence signalés sur le blog et avec du direct dans le studio de l'émission. Pour que cette émission soit l'expression  de nos envies écrire à l'adresse du laboratoire,prenez contact avant le 2 avril,on sera à radio Mega dés 17h pour prépare l'émissionde 18h15.

Lien vers le journal sans remède

Après l'adoption de la loi de réforme de juillet 2011

lu dans le site du journal sans remède

PARIS, 22 juin 2011

Les députés ont adopté mercredi le projet de loi sur les soins sans consentement en psychiatrie dans sa version définitive, en reconnaissant des incohérences dans sa rédaction.

Les députés ont voté à main levée le projet de loi relatif aux droits et à la protection des personnes faisant l’objet de soins psychiatriques et aux modalités de leur prise en charge dans la version adoptée jeudi par le Sénat. (…)

Le rapporteur Guy Lefrand (UMP, Eure) a déploré de devoir adopter un texte imparfait en raison de la date limite d’entrée en vigueur des nouvelles dispositions au 1er août, imposée par le Conseil constitutionnel.

Il a reconnu que deux articles du projet de loi, l’article 3 sur l’admission en soins sans consentement sur décision du représentant de l’État (nouveau nom de l’hospitalisation d’office – HO) et l’article 3 bis (qui sera numéroté article 4 dans la loi promulguée), introduit par le gouvernement au Sénat, sur la nécessité d’un deuxième avis médical en cas de désaccord entre le préfet et un premier psychiatre sur la levée de la mesure, étaient en partie incompatibles.

D’un côté, l’article 3 prévoit la saisine automatique du juge des libertés et de la détention (JLD) en cas de refus du préfet de lever une H.O. alors que le psychiatre demande cette levée.
De l’autre, l’article 3 bis prévoit, dans le même cas de figure, de demander l’avis d’un deuxième psychiatre.
Cela conduira le directeur d’établissement à engager « deux procédures parallèles », la saisine du JLD et le deuxième avis, a remarqué le rapporteur.

Guy Lefrand a relevé que la secrétaire d’État à la santé, Nora Berra, avait laissé entendre au Sénat que le contrôle systématique du JLD n’aurait lieu que dans le cas d’avis divergents des deux psychiatres et que le préfet maintiendrait la mesure de soins.
Mais, a-t-il ajouté, rien dans le texte ne le précise et aucune disposition de coordination entre les deux articles n’a été introduite.
(…)
Il a souligné que la décision du Conseil constitutionnel remettait en cause « les fondements mêmes de l’HO » notamment sur les considérations d’ordre sanitaire et d’ordre public.

Guy Lefrand a aussi souligné que les personnes considérées à risque (déclarées pénalement irresponsables ou hospitalisées en unité pour malades difficiles – UMD) devront obtenir trois avis de confirmation.
Il a estimé que ce serait peu compatible avec un réexamen « à bref délai » de leur situation, comme l’a exigé le Conseil constitutionnel, en raison du nombre de psychiatres en exercice.

La décision du Conseil constitutionnel impliquait d’engager « une réflexion globale sur l’H.O. et sur le rôle du préfet » mais l’a rendue impossible en ne prolongeant pas le délai de mise en conformité.

Guy Lefrand a toutefois souligné que le projet de loi apportait « des évolutions marquantes » et que la majorité ne devait pas « rougir du texte ».
Il s’est déclaré « atterré » que « des personnes ayant des responsabilités » évoquent « le retour des chaînes » ou « des lettres de cachet » et « ose la comparaison avec Guantanamo » — une allusion à l’appel de Strasbourg de la Conférence des présidents de commission médicale d’établissement (CME) de centres hospitaliers spécialisés (CHS) et de la Fnapsy.

Tout en soutenant le texte, Jean-Luc Préel (Nouveau centre, Vendée) a fait part de ces critiques et notamment celle de voter « un texte en sachant qu’il pose un problème ». (…)
Il a pointé les difficultés prévisibles d’application en raison de la multiplication des certificats médicaux, de la disponibilité des JLD pour « 80 000 décisions par an », pour le déplacement du malade au tribunal « délicat à organiser » ou le transport du juge et du greffier à l’hôpital et la mise en place de la vidéoconférence.

Le socialiste Serge Blisko (Paris) a jugé le texte « inapplicable et voué à l’échec ». Il a relevé que les avancées du texte, le contrôle du JLD et l’avis prépondérant du médecin sur le préfet, n’étaient pas à mettre au crédit du gouvernement mais à celui du Conseil constitutionnel.
(…)

On a reçu ce message de la part du site stopextradition, on le publie.

Le lundi 19 mars l'institut culturel allemand de Paris, Goethe institut, inaugurait une exposition intitulée : Deutschland für Anfänger, censée illustrer la réalité de la vie allemande, une trentaine de personnes sont allées rappeler la situation de Sonja Suder incarcérée à Francfort et de son compagnon Christian Gauger.

Tous deux ont été extradés de France en septembre 2011, pour être jugés en Allemagne pour leur participation aux luttes sociales il y a plus de trente ans.

A cette occasion 2 banderoles réclamant la libération de Sonja ont été déployées et le texte suivant a été lu et distribué.

Solidarité avec Sonja Suder et Christian Gauger!

Le 14 septembre 2011, Sonja Suder (79 ans) et Christian Gauger (70 ans) ont été extradés en Allemagne après 33 ans passés en France. Sonja a été enfermée dans la prison de Francfort-Preungesheim et Christian, transporté de l'autre côté de la frontière en ambulance, a été enfermé dans un hôpital carcéral.

Christian est sorti de prison au bout d'un mois en raison de ses lourds problèmes de santé ; pour le moment, il est soumis à un contrôle judiciaire strict : il doit pointer deux fois par semaine au commissariat.

Sonja, elle, reste en prison. Elle est l'une des personnes les plus âgées qui soit enfermée dans une prison européenne.

Soupçonnés d’avoir appartenu au RZ* (cellules révolutionnaires), Sonja et Christian sont accusés de deux attaques contre le nucléaire : la première contre la compagnie allemande MAN qui collaborait à la construction de la bombe atomique pour le régime raciste d'apartheid sud-africain ; la seconde contre la compagnie KSB, qui, à cette époque, était le plus gros fabricant de pompes utilisées dans les centrales nucléaires.

Trente ans après, le gouvernement allemand fait un procès à Sonja et Christian pour ces actions. En revanche le fait que rien n'ait été entrepris contre les industriels qui ont soutenu le régime d'apartheid, rien non plus contre les entreprises qui ont exporté le matériel nucléaire permettant le développement de l'industrie nucléaire, montre bien que l'acharnement à poursuivre des gens comme Sonja et Christian n'est en rien « neutre », et objectif.

Sonja et Christian sont également accusés d'avoir participé à une attaque incendiaire contre le château d'Heidelberg. Cette action dénonçait la rénovation et la restructuration urbaines qui mettaient en œuvre la destruction de quartiers entiers de la ville, chassant ainsi les plus pauvres de leurs logements pour satisfaire au tourisme et au profit.

Concernant ces accusations, l'implication de Christian et Sonja s'est basée sur les « témoignages » extorqués à Hermann F. au cours de l'été 1978, à Munich. Hermann F. avait transporté une bombe destinée au consulat de la dictature argentine. Cette bombe a explosé sur ses genoux.  Hermann F. a survécu, mais il a perdu les yeux, les jambes et a été brûlé au 3e degré sur tout le corps.

Après avoir  été emmené à l'hôpital, il a très vite été placé en isolement total dans un bâtiment de police. Des témoignages lui ont alors été extorqués dans des conditions et par des traitements ayant des effets de la même nature que la torture.

Hermann F. est resté 18 semaines dans cette situation d'impuissance absolue et de perception limitée sous l'emprise de puissants sédatifs, privé d'avocat, avec pour seuls contacts les gardes des renseignements généraux, les procureurs et le juge. Ses déclarations ont ainsi été construites par la police  et Herman F. les a désavouées dès sa sortie de l'isolement.

A l'automne 78, alors que  l'Etat allemand mène une chasse contre les activistes des mouvements radicaux, Sonja et Christian décident de partir. C'est plus tard seulement qu'ils auront connaissance des accusations portées contre eux.

En 2000, longtemps après avoir pris des distances avec son groupe, Hans Joachim Klein arrêté pour avoir participé à l'action  d'un commando germano-palestinien contre la conférence de l'OPEP de 1975 à Vienne, Hans Joachim Klein accuse Sonja d'avoir participé à la logistique de cette action. Il est rapidement relâché et gracié.

Bien que des allégations du même type de celles contre Sonja aient été déclarées « non crédibles » par la cour de justice allemande de Francfort, elles serviront tout de même de prétexte pour délivrer un mandat d'arrêt. C'est ainsi que Sonja et Christian seront arrêtés à Paris en 2000. A cette époque, une cour française a statué et s'est prononcée contre leur extradition en Allemagne et le couple a pu rester en France.

En 2007, la justice allemande avait renouvelé la demande bien que ce mandat d'arrêt ne contienne aucune nouvelle preuve. Néanmoins, cette extradition a été rendue possible sur la base du mandat d'arrêt européen et, en 2010 , la justice française et le gouvernement de Sarkozy ont répondu positivement à cette requête.

Après 33 ans passés en France, c'est seulement grâce au fait que le droit européen est construit au détriment des immigrés et de ceux qui cherchent l'asile que Sonja et Christian sont en prison.

Leur extradition et leur procès a été et sera mené d'une manière d'autant plus acharnée qu'ils ont refusé toute collaboration mais aussi toute forme de chantage et de témoignages comme il est demandé aux militants allemands depuis deux ou trois ans par la justice d'Etat. Le parcours de vie de chacun d'eux montre comment il est possible de ne pas trahir ses idéaux, de rester fidèle à ses idées.

Comme dans tous les procès contre celles et ceux qui luttent contre l'Etat et le capitalisme, la résistance de Sonja et Christian, le fait d’avoir choisi la liberté et la vie, a été considéré un crime.

Pourtant le crime n'est-il pas d'avoir armé le régime raciste d'apartheid, de nous avoir imposé le nucléaire, de détruire des quartiers populaires et d'exclure les pauvres des zones agréables à vivre ?

La détermination de Sonja et Christian est restée intacte et les raisons pour lesquelles ils ont lutté sont, hélas, toujours d'actualité.

Contre le nucléaire, la chasse aux pauvres, le racisme et la prison, ne nous résignons pas. Solidarité et liberté pour Sonja et Christian !

*Les Cellules révolutionnaires (RZ) ont, à partir de 1973, participé aux mouvements révolutionnaires voulant renverser l'Etat. Ils ne prétendaient pas être une avant-garde mais agissaient à l'intérieur même du mouvement de gauche non clandestin et ils menaient comme tant d'autres à leurs côtés une offensive contre le capitalisme. Vers la moitié des années 70 naîtra de leur mouvance l'organisation féministe Rote Zora. Les RZ comme la Rote Zora cesseront leurs actions au début des années 90.

Pour en savoir plus:
www.secoursrouge.org
www.linter.over-blog.com

Pour un débat qui reste à mener localement pour contrer le confusionisme qui autorise les NPA locaux de se présenter comme proche des idées anarchistes  .

En-assujetissement et subjectivation : le vivre éthique de l’anarchie

Emancipation et personne

Une caractéristique historique de l’anarchisme a été sa préoccupation pour la question des modes de vie et, à travers de cette question, pour le problème des conditions de constitution d’une subjectivité libre et pleine. Cette préoccupation pour l’émancipation de la subjectivité, que l’anarchisme des deux derniers siècles avait coutume de désigner comme l’“individu”, ne signifie en aucune manière pas l’anarchisme oppose l’“individuel” au “social” et, encore moins, qu’il privilégie l’“individuel” face au “social”, comme le fait la modernité libérale. Dans la tradition anarchiste la plus consistante, se préoccuper de la subjectivité n’implique pas de négliger la société, simplement parce qu’il est entendu que la véritable subjectivité est sociale, concrète, située dans le monde avec les autres. Ce qui signifie plutôt que, face aux logiques anonymes du capital, l’émancipation sociale ne peut surgir séparément de l’émancipation de la subjectivité, et doit se concrétiser dans la création de modes de vie alternatifs, c’est-à-dire de nouveaux modèles de relations intersubjectives et intersociales.

Cette exigence de l’anarchisme l’a ainsi distingué du socialisme simplement redistributif, qui tend à réduire le changement social à la redistribution de la richesse sociale. Avec les socialistes “utopiques”, l’anarchie entend que l’émancipation doit se traduire dans la manière concrète de vivre et de se relationner avec les autres : on ne peut prétendre transformer le système de domination en reproduisant passivement dans les manière de vivre les éléments d’aliénation et dans les relations sociales les modèles de domination que génère le système. Dans la sphère du travail par exemple, l’émancipation du travailleur ne pas à la redistribution des biens socioéconomiques, ni encore moins à la étatisation de la propriété : quand se reproduisent les schémas verticaux de pouvoir dans l’organisation du travail, de telle manière que les travailleurs son dépossédés de leur capacité d’auto-organisation, les relations de travail ne se transforment pas alors qu’elles sont un aspect important de la vie concrète des personnes. A ce sujet, Luis Mercier Vega avait noté justement l’« échec majeur des théories et des méthodes révolutionnaires qui ne partent pas du seul endroit où peut se former une pratique et s'ébaucher une perspective socialiste, à savoir le lieu où le travail s'organise et se fait.»[1] De la même manière, l’émancipation du travailleur, du "citoyen", et plus généralement de la personne comme telle, ne se réduit pas non plus à l’accès à la consommation des biens matériels, et ne peut se réaliser dans un mode de vie étroitement basé sur la consommation. Face au socialisme simplement redistributif, l’anarchisme signale que l’objectif de tout changement social est la « libération de la vie quotidienne » [2], et que cette libération doit se concevoir à travers de ce même processus de changement : «dans son active préoccupation pour les questions de la vie quotidienne, l'anarchisme s’est toujours préoccupé des styles de vie, de la sexualité, de la communauté, de la libération féminine et des relations humaines.»[3] A la différence du socialisme simplement distributif, les anarchistes prêtent une attention particulière aux « problèmes subjectifs » de la transformation sociale, dans la mesure où 'il n'y a pas de vraie transformation sociale si l’on ne transforme pas substantiellement les manières de vivre [4]. À cette préoccupation se relient les expériences de vie communautaire favorisées par certains anarchistes, comme la communauté “La Cecilia” créée en 1890 au Brésil [*] Dans ces tentatives de construire des formes de vie alternatives, par la voie de la création de modes de vie communautaire, les anarchistes se rapprochent du fouriérisme et d’autres expressions de ce que le marxisme a dénommé le « socialisme utopique », en attribuant à l'adjectif utopique une signification négative.

Emancipation sociale

Cependant, avec Marx, l’anarchie entend que l’émancipation humaine n’est pas une question purement privé, parce que dans la réalité, il n’existe pas des “individus” mais des subjectivités qui s’entreconstituent en permanence par l’interaction sociale et qui, par là même, sont vulnérables aux mécanismes d’oppression et d’aliénation produits par la logique instrumentale et marchande du capitalisme. La subjectivation ne se fait pas en marge des autres, mais avec les autres et contre les autres, dans la construction de nouvelles formes de relations humaines dans toutes les sphères de l’activité sociale : l’économie, la santé, l’éducation, l’habitat, le travail, la création symbolique et la vie publique. Dans l’anarchie, la liberté et l’égalité ne s’opposent pas mais plutôt se co-appartiennent et se co-signifient, de telle sorte que la liberté s’affirme dans la solidarité et l’égalité dans la justice sociale, et pas seulement dans le droit comme dans le libéralisme individualiste.[5] : dans la perspective de son principal représentant, Max Stirner, une telle abolition équivaudrait à réduire les hommes à la condition de « déguenillés » [6] La séparation que soutient Arvon entre deux traditions anarchistes, une “anarcho-communiste” représentée par Bakounine et Kropotkine, qui s’occuperait « surtout » de ce qui concerne l’économie, et l’autre “anarcho-individualiste” qui revendique l’ « individu » face à la société qui nécessairement l’ « opprime » et reproduit les dichotomies caractéristiques de la matrice idéologique libérale-capitaliste. L’“individualisme” de l’anarchisme individualiste pourrait seulement posséder un sens anarchiste que dans la mesure où on lui confierait la signification de singularisation, c’est-à-dire, de création de soi-même avec les autres dans le monde, en rompant avec le “formatage” de l’identité imposé par la dictature du sujet anonyme produit par l’industrie de la consommation. Mais, contrairement à ce que prétendait Stirner, la singularité concrète ne se constitue pas à partir d’un “soi-même” abstrait. La singularisation ou subjectivation n’est pas “individualisation” : en reprenant un texte écrit avec Raúl Fornet Betancourt en 1979, nous dirions que la subjectivation se créé seulement «…par la médiation du monde» et non en s’échappant du monde, en se démondanisant et se réfugiant «…en un soi-même abstrait et vide » : ce dont il s’agit est de redécouvrir «le “je” dans et par le monde», et non de redécouvrir «le monde dans le “je” et à partir du “je”».[7] L’anarchie peut être en même temps “anarcho-communiste” et libératrice de la subjectivité, que dans la mesure où elle part d’une anthropologie qui comprend l’humain comme subjectivité concrète dans le monde, c’est-à-dire dans les termes de Sartre, comme universel singulier ou perpétuelle retotalisation du social-historique dans la subjectivité et de la subjectivité dans le social-historique.[8] L’actualité possible de la réflexion et de la pratique anarchistes, et leur apports peut-être les plus importants au projet moderne de l’émancipation, réside dans son exigence originale de ne pas séparer la transformation de la société de la transformation de la vie.

Anarchie et éthique

Dans l’anarchisme, la construction de communauté n’a pas été, bien sûr, ni la dernière, ni l’unique réponse possible au problème de la transformation de la quotidienneté. Kropotkine par exemple, critiquait en 1896 l’idée de communes volontaires dans la mesure où de telles communes s’isolaient de la société et ne respectaient pas la privacité de ses membres. A la pratique des communes isolées, il opposait la signification éthique d’une vie de lutte dans la diversité du social.[9] Dans une même perspective, des anarchistes contemporains comme Murray Bookchin signalaient que c’est dans les propres luttes pour la transformation globale de la société que doivent se créer des modèles alternatifs de relations intersubjectives et intersociales : le mouvement de transformation sociale est «intimement lié à un style de vie». La subjectivité du changement social, que Bookchin qualifie de «révolutionnaire» doit «…essayer de vivre la révolution dans sa totalité et pas seulement d’y participer (…) Dans sa recherche du changement social, le révolutionnaire ne peut éviter les changements personnels que lui demande la reconquête de son être propre. Comme le mouvement auquel il participe, le révolutionnaire doit essayer de refléter les conditions de la société qu’il essaie d’atteindre ; dans la mesure où cela est possible dans la société existante.»[10]

Ce que Bookchin appelle « révolution » est, dans la sphère du personnel, un mode de vie dans lequel la critique de la domination sociale, économique et politique ne se trouve pas séparée de la critique de la domination en elle-même, c’est-à-dire, des éléments de personnalité autoritaire, aliénée et aliénante que produisent et reproduisent les formes établies de relations interhumaines. Cette préoccupation historique de l’anarchisme pour la question des modes de vie et, en conséquence, pour les conditions d’une subjectivité libre et pleine, est une préoccupation éthique au sens plein du terme : ethos désigne en grec, le mode de vie habituel d’une personne ou d’un groupe. L’éthique ou la morale – entendue ici à partir de son étymologie qui renvoie aussi à l’idée de mode de vie normale – n’est pas quelque chose qui s’oppose à l’anarchie dans la mesure où par anarchie nous entendons un mode de vie basé sur certains critères et certaines règles. Il ne faut pas confondre anarchie (absence de “pouvoir” entendu comme domination) et anomie (absence de règles). Nier la morale notait Malatesta est valide si par “morale” on entend seulement la morale bourgeoise, supposément absolue, éternelle et immuable, que sanctionne l’inhumaine exploitation humaine et qui proscrit tout acte qui affecte les intérêts des privilégiés[11] Mais refuser la morale imposée par la force ne doit signifier en aucune manière «…renoncer à toute réserve morale ou à toute obligation envers les autres»[12] Les «anarchistes» qui croient pouvoir s’abstenir de ce type d’obligation «…oublient que pour combattre une morale, il est nécessaire de lui opposer, en théorie et en pratique, une morale supérieure»[13] A la morale «bourgeoise individualiste», l’anarchisme de Malatesta oppose une «morale de la lutte et de la solidarité», qui cherche à «établir des institutions conformes avec notre conception des relations entre les hommes» [14]

Dans le quotidien, créer l’anarchie signifie alors indissociablement critiquer les relations d’inhumanité entre les hommes et créer, dans la mesure du possible, des relations d’humanité. Dans « le possible » dans les conditions actuelles, disait Bookchin, étant donné que le mode de vie anarchiste ne peut s’abstraire purement et simplement des conditions générales de vie imposées par le régime capitaliste : le simple fait de vivre dans une société capitaliste implique une série de compromis, qui ne doivent cependant pas compromettre le sens critique général du mode de vie anarchiste : «tous, sans exception, nous sommes plus ou moins contraints de vivre en contradiction avec nos idées» a écrit Malatesta, ajoutant immédiatement : «…nous sommes socialistes et anarchistes précisément dans la mesure que nous souffrons de cette contradiction et que nous tâchons, autant que possible, de la rendre moins grande.»[15] Dans son autoconstitution comme subjectivité éthique, l'anarchiste est comme le cordonnier qui, sachant utiliser les circonstances du mieux possible, parvient à fabriquer les meilleures chaussures avec le morceau de cuir dont il dispose.[16]

Le projet éthique de création d’un mode de vie plus humain pour soi-même et pour tous, suppose comme toute pratique éthique, une certaine caractérisation des modes de vie et des relations sociales existantes.

Quelle description l'anarchisme propose-t-il des modes de vie existants, et comment justifie-t-il l'exigence éthique de les dépasser, en proposant des modèles de vie alternatifs ? Une première approche à cette question peut être faite en prenant comme point de départ le signifié élémentaire et général du mot anarchie : une absence de “pouvoir”, en entendant le pouvoir non comme capacité (pouvoir faire, pouvoir être) mais comme domination (oppression). La critique anarchiste des modes de vie existants part de la compréhension de ces derniers comme les formes de vivre dans lesquels les subjectivités se trouvent diversement enchaînées à des mécanismes de domination sociale, économique, idéologique et politique.

Dans tous les cas, indépendamment de la spécificité de chaque mode de domination, la subjectivité souffre d'une forme de dépossession ou de perte de soi, que déjà dans les écrits de 1844, le jeune Marx avait décrit et caractérisé par le concept d'aliénation (Entfremdung) [17][**] : “éloignement” [***] de soi-même, dans le sens de devenir un être étranger à soi-même. Mais cette aliénation [ou extranéation] n'est pas simplement une “pathologie” de la psyché – malgré le fait qu’elle puisse conditionner des expressions psychologiques spécifiques – mais un processus social par lequel la subjectivité est en quelque sorte “produite” comme étrangère à elle-même. Dans cette production, ce qui est produit n'est pas l’être spécifique étranger à lui-même inhérent à la subjectivité, que nous pourrions désigner comme “étrangeté”, mais une manière d'être étranger qui est, en quelque sorte, imposée de l'extérieur, par des relations spécifiques de domination, et dans lequel la subjectivité est assujettie par un sujet indifférencié et anonyme. A partir de Heidegger, qui a qualifié ce sujet anonyme comme "On" (Das man) [18], on peut distinguer l’extranéation (assujetissement de la subjectivité par des puissances extérieures) de l'étrangeté (la perpétuelle transcendance à soi-même en transcendant le monde). L'aliénation s’oppose à l'étrangeté : assujetir la subjectivité par une détermination établie et définitive est en quelque sorte lui soustraire sa transcendance constitutive. En termes de Sartre, c’est interpréter l'être-pour-soi (l'être de la conscience) comme être-en-soi (l'être des choses)[19] ; en termes de Marcuse, c’est produire un sujet unidimensionnel, dont la pensée et l’activité sont fermés aux idées, aux aspirations et aux objectifs qui «transcendent l'univers établi du discours et l'action»[20] ; il s’agit d’un sujet caractéristique de la société fermée, qui est, une société qui «…normalise et intègre toutes les dimensions de l'existence, privée et publique», c'est à dire, qui exclut toute possibilité de changement qualitatif, ou «toute transcendance»[21].

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Ce texte est un extrait de la nouvelle préface de la réédition prochaine de “Anarquismo y anarcosindicalismo en América Latina”par les éditions La Carreta Editores (Medellin, Colombie). Publié pour la première fois à Paris et à Barcelone en 1980, le livre est épuisé depuis de nombreuses années.
Alfredo Gómez Muller est professeur de philosophie, auteur de plusieurs ouvrages dont “Anarquismo y anarcosindicalismo en América Latina”, “Ethique, Coexistence et Sens” (Desclée de Brouwer), “Penser la rencontre de deux mondes” (PUF), “Chemins d’Aristote”, “Sartre : de la nausée à l’engagement” (editions du Félin). Il a récement coordoné un ouvrage “Sartre et la culture de l’autre” (L’Harmattan)

Notes

[1] MERCIER VEGA, Luis,Anarquismo ayer y hoy, Monte Avila editores, Caracas, 1970. Se référant à une déclaration d'une conférence de la Central Obrera Boliviana (COB) en 1954, qui stipule que la participation des travailleurs au gouvernement, le droit de veto et l’organisation syndicales sont la garantie des conquêtes réalisés récemment par les travailleurs, Mercier Vega dit: « Mais on ne parle ni de l'organisation ouvrière des mines ni de l'organisation du travail par les travailleurs. Cela signifierait que le travailleur est capable de faire et de défaire le gouvernement, mais incapable de gérer ce qu'il connaît le mieux, c'est à dire l’entreprise où il est employé, la mine où il travaille. »Ibid., p. 170.

[2] Bookchin, Murray, El anarquismo en la sociedad de consumo, editorial Kairós, Barcelona, 1974, p. 50. Première édition en anglais, Post Scarcity Anarchism (1971). Le texte, “L’anarchisme après la pénurie” a été publié dans un recueil sous le titre Pour une société écologiquechez Christian Bourgeois en 1976 (traduit par Helen Arnold et Daniel Blanchard). Cet ouvrage est épuisé.

[3] Ibid., P. 27.

[4] Ibid., P. 50.

[5] Arvon, Henri, L'anarchisme au XX e siècle, PUF, Paris, 1979, p. 22.

[6] Ibid., P. 50-51.

[7] FORBE, Raúl, y GÓMEZ, Alfredo, “Apuntes para una anarquización de la anarquía. Presentados a partir de un ejemplo de Sartre”, en Cuadernos de Ruedo Ibérico, fascículo extraordinario: CNT: ser o no ser. La crisis de 1976-1979, París-Barcelona, 1979, p. 239.

[8] Sur la conception sartrienne de la subjectivité et la notion d’“universel singulier”, se reporter à notre étude “Praxis, subjetivación y sentido”, en: Ciencia Política, n° 2 (julio-diciembre 2006), Departamento de Ciencia Política, Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia, p. 10-24.Voir aussi notre livre: Sartre, de la nausée à l'engagement, Editions Le Félin, Paris, 2005

[9] Kropotkine, Piotr, Obras, Editorial Anagrama, Barcelona, 1977, p. 40-41. Dans ce texte, Kropotkine suggère, cependant, une forme de réponse au problème de la reproduction des rapports de domination au sein de la commune, en évoquant la nécessité d'une fédération de nombreuses communes, entre lesquelles les personnes pourraient circuler librement.
[10] Bookchin, Murray, op cit., P. 51.

[11] Malatesta, Errico, "Les Anarchistes et le sentiment moral" (1904), in Articles Politiques, UGE, collection 10-18, Paris, 1979, p. 46.

[12] Ibid., P. 47.

[13] Ibid.

[14] Ibid., P. 49.

[15] Ibid., P. 48-49.

[16] Aristote, Ethique à Nicomaque.

[17] Marx, Karl, Manuscrits de 1844, Éditions sociales, Paris, 1972.

[18] Heidegger, Martin, El Ser y el Tiempo (Être et Temps), Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1980, § 27, 35, 36, 37 et 38.

[19] Sartre, Jean-Paul, L'Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1947.

[20] Marcuse, Herbert, L'Homme unidimensionnel. Essais sur l'idéologie de la société industrielle avancée, éditions de Minuit, Paris, 1968, p. 37. Première édition en anglais: One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, 1964.

[21] Marcuse, Herbert, Ibid., P. 7, 41, 48.

Notes du traducteur

[**] Marx utilise indifféremment deux termes, Entfremdung et Entaüsserung, pour définir l’aliénation. Le premier terme se rapporte plutôt à l’idée de rendre étranger, le second exprime plutôt la dépossession.

[***] Eloignement ou plutôt estangement (en anglais) que certains, depuis Jean Hyppolite, traduisent par le néologisme extraénation, devenir autre, étranger à soi. D’autres l’on traduit par l’adverbe substantivé “étrangement”.

"Dans la nuit du mardi 20 au mercredi 21 mars, plusieurs dizaines de wagons stationnés dans le dépot de train de Grenoble ont été recouverts d’inscriptions contre le TGV lyon-Turin (ou TAV, treno alta velocita)

No-tav ! Non au TGV Lyon Turin Solidarité avec Luca (militant no-tav, frappé par  la répression policière en Italie) Solidarité avec le Val de Suse en lutte

Depuis ce matin, et jusqu’à ce qu’ils soient nettoyés, ces trains vont sillonner toutes les gares de la région Rhône-Alpes. Nous tenions à remercier la SNCF de se faire ainsi le porte parole du mouvement no-Tav auprès de la population locale !

Rappelons que la ligne ferroviaire Lyon-Turin, c’est le saccage de l’environnement alpin. C’est un projet décidé par et pour les élites économiques et politiques, les gros industriels et les lobbys du bétonnage et du transport routier. Derrière le faux argument écologiste du fret, le tav signifie l’accélération et l’intensification des échanges de marchandise et du traffic de poids lourds à travers l’Europe.

Par cette action, nous avons voulu exprimer notre solidarité avec les habitant-e-s du Val de Suse en Italie qui luttent depuis 20 ans contre ce projet. Mais surtout, nous avons voulu soutenir la construction, de ce coté-ci de la fontière, d’un mouvement contre le TAV et le monde qui l’accompagne.

Ici aussi, a sara dura !